Començaré per assenyalar, sense més preàmbuls, que El
misterioso caso alemán (2007) em sembla una obra digna de figurar entre els
exemples més eximis de la crítica cultural, i no sols a casa nostra. D’altra
banda, es tracta d’un gènere en el qual la seva autora, Rosa Sala Rose, ja
havia donat mostres anteriors d'innegable perícia, com ara el Diccionario
crítico de mitos y del nazismo (Barcelona: Acantilado, 2003), complementari
en molts aspectes de l'estudi que comentem. Si en aquella ocasió, el seu
propòsit consistia a traure a la llum el frondós panorama (pseudo)cultural que
nodria els deliris ideològics del nazisme, en aquesta ocasió s'enfronta d'una
manera potser obliqua, però en qualsevol cas molt matisada i subtil, a una de
les grans qüestions ―jo diria que la més pertorbadora― amb què s’han hagut
d’enfrontar els defensors contemporanis de les humanitats, això és, com es
forja aquesta compatibilitat entre la cultura i la barbàrie extremes, que ha
esdevingut la denominació d’origen de la nostra època. Es tracta, val a dir,
d’un assumpte que ha provocat l'estupefacció d'algunes de les ments més
brillants del nostre temps, especialment (et
pour cause!) en l’àmbit cultural alemany. No es tracta tant, em sembla, de
preguntar-se ―a la manera de George Steiner, posem per cas― com un individu
concret pot escoltar Schubert o llegir Rilke durant les seves estones d'oci i
exercir alhora com a comandant d'un camp d'extermini. Al cap i a la fi, els
casos particulars poden explicar-se en funció de mil detalls i no tenen perquè
proporcionar massa pistes per entendre el que en realitat va constituir la
deriva de tota una societat cap a l’abisme moral. De fet, l'autora detecta amb
admirable sagacitat que allò que ens incomoda quan ens enfrontem al fenomen que
estem tractant d’analitzar, no consisteix tant en la constatació de la barbàrie
de certs individus per si mateixa, sinó en el fet que amb la seva esmolada
sensibilitat cultural ultratgen les obres d'artistes i pensadors universalment
admirats, en els quals vam xifrar la mesura de les qualitats més excelses de la
humanitat. Com no experimentar aleshores la inquietant sensació que els botxins
son també els nostres «semblants» o els nostres «germans», per dir-ho a la
manera de Baudelaire? Davant tal coincidentia
oppositorum, irreductible a cap oposició dialèctica, la creença en el mite
que la cultura ens fa millors i en l’existència d’un progrés ètic de la
humanitat no pot, en bona lògica, sinó esmicolar-se.
El llibre de Rosa Sala pretén mostrar, en concret, en quina
mesura la literatura alemanya va preparar el camí al nazisme, tot recorrent un
itinerari en molts sentits paral·lel ―però sense incórrer en els seus
apriorismes dogmàtics― al que va seguir Lukács en L'assalt a la raó (1952), on tractava de mostrar la connivència
existent entre el nazisme i la tradició de l'irracionalisme filosòfic alemany,
sobretot d'ençà de Nietzsche. I ho fa abordant la manera especialment reactiva
com es va forjar la identitat alemanya, prescindint ja d’entrada d’una sèrie de
qualitats humanes molt apreciades en altres contrades. Un primer anatema a tenir
en compte, en aquest sentit, és el que el gramàtic i preceptista Johann
Christoph Gottsched, el «Boileau alemany», va llançar contra la comicitat en el
teatre, mitjançant la seva expulsió simbòlica d'Arlequí de l'escena alemanya.
Encara que l’autora no ho assenyali, sospito que aquesta manera de procedir
encobreix un integrisme esteticoreligiós. Com assenyala Umberto Eco a El nom de la rosa, Aristòtil no va
arribar a ocupar-se de la comèdia en la seva Poètica i, d’altra banda,
no consta enlloc que Crist rigués mai de la vida. Calia, doncs, domesticar
l'humor moralitzant-lo, és a dir, desproveint-lo del seu caràcter subversiu i
carnavalesc, que tan bé va saber mostrar Bakhtin. Exigir a l'humor «funcionalitat»
o «sentit» exemplaritzant és privar-lo de la seva funció més valuosa, de
naturalesa catàrtica. Tot plegat, va propiciar l’emergència d’un tipus de
personalitats definides per una mena de cuirassa
caracteriològica ―per dir amb l'argot
de Wilhelm Reich― incapaces de donar lliure expansió a la seva alegria sense
més. No debades, el personatge humorístic més genial de les lletres alemanyes
no és altre que el propi diable, això és, el Mefistòfil de Goethe. En tot cas,
d'una cosa no hi ha dubte, i és que l'humor és identificat sempre amb l'Altre,
sovint percebut com a hostil. Tant és així que la serietat i l'avorriment
esdevingueren ràpidament el segell característic de les obres autènticament
alemanyes. Correlativament, l’aparició de l'humor s’hi va produir sobretot pel
costat més sinistre, relacionat amb l'aparició del grotesc, on el riure s'alia
amb l'horror.
Un altre tret característic de la literatura alemanya és la
seva actitud refractària davant la realitat. Acostumats a parlar de Déu, de
l'art, la naturalesa i l'individu, en les obres dels escriptors germànics
l'examen crític de la pròpia societat, autèntic germen de la sàtira i l'humor,
brilla en general per la seva absència. Els valors espirituals es consideraven
els únics dignes de ser abordats per una literatura literalment aclaparada per
una concepció massa excelsa de si mateixa, com si la insatisfacció amb el fet
de constituir una nació sense Estat ―potser seria més just dir-ne una nació
dividida en una miríada de microestats― empenyés els autors a emmirallar-se en
un passat mític. D'acord amb aquesta orientació, l'ideal germànic es va
projectar, no en una dimensió eminentment històrica, com ha ocorregut amb
tantes altres nacions, sinó sobretot en un imaginari cultural que es
contraposava a uns arquetipus negatius, fonamentalment el francès, en una projecció
externa, i el jueu, en l’àmbit intern. La literatura alemanya es va blindar
així contra les ingerències exteriors, concentrant-se en l’exploració del jo,
tal com demostra la feblesa del realisme i el naturalisme en la història de la
narrativa alemanya. (N.B. Alguna cosa
d'això en sabem també aquells que hem estudiat la proscripció del realisme en
la literatura catalana de principis del segle XX, a mans del Noucentisme
triomfant, que predicava la plasmació literària d’una Catalunya Ideal, bastida
a imatge i semblança dels somnis (o els malsons) de la burgesia conservadora
hegemònica. Tot això per no parlar de la fixació autista i paralitzant ―Lukács
no hauria dubtat a qualificar-la de protofeixista, ni jo tampoc― dels escriptors
espanyols del 98 amb la imatge d'una Castella tan espiritual i endarrerida com
racista, fanàtica i imperialista.) Podem atribuir en bona part aquesta
inclinació literària al pietisme, un corrent espiritual enormement popular, que
va exercir gran influència en la sensibilitat alemanya, amb la seva exhortació
a l’autoexamen, la socialització dels sentiments (el plany compartit), l’abandó
a la melancolia i al plaer de la pena. Només cal pensar en el Werther de Goethe, on aquesta panòplia
de sensacions es despleguen sense disposar del contrapès d’una sola gota
d’ironia o humor, que com ja sabem, havien estat proscrits si no era en relació
amb la seva vessant més truculenta.
No és per casualitat, doncs, que la psicoanàlisi es va
gestar en aquest àmbit cultural, tot i ser obra d’un jueu. Al cap i a la fi,
l’empresa freudiana s’inscrivia en una frondosa tradició d’exploració de
l’inconscient, iniciada per escriptors romàntics com Karl Phillip Moritz (Anton Reiser, 1785) i prosseguida per
filòsofs de la talla de Schopenhauer, d'acord amb una línia que va de l’anàlisi
turmentada d’un mateix a l’orgullosa afirmació de la pròpia individualitat,
capaç de desembocar en una visió hipertrofiada i megalòmana de les capacitats
del jo i el seu poder de transformació del món, tal com es pot apreciar ja en
alguns productes del Sturm und Drang,
com ara el «Prometeu» de Goethe. El mateix es pot dir, mutatis mutandis,
de l’obra de Fichte, on l’absolutització del jo anul·la el principi de
realitat, tendència que retrobarem més endavant en Nietzsche i els
expressionistes. Resulta indispensable assenyalar, en relació amb aquest
aspecte, que la llibertat i la profunditat analítica manifestada en l’esfera
íntima hi contrastava dolorosament amb l'extrema subjecció personal a les
convencions d'una societat ancorada en el culte protestant al deure i
obertament hostil a qualsevol manifestació d'individualisme.
Una societat, val a dir, amb unes característiques ben
peculiars, que la singularitzaven entre les del seu voltant, començant per la
seva sensibilitat cultural. Durant el període posterior a la Reforma els
alemanys van experimentar una autèntica revolució lectora, en virtut de la qual
es va passar de la lectura de la Bíblia i alguns clàssics llatins a disposar
d'un ampli ventall de títols, amb les repercussions consegüents en la
transformació dels hàbits lectors. En d'altres mots: la lectura intensiva va
desembocar en una lectura extensiva, i s'hi va crear un públic. Si bé en primer
moment el costum luterà de centrar-se en la lectura exclusiva del text bíblic
havia suposat un cert obstacle per a la difusió d'aquesta nova pràctica, al
llarg de la segona meitat del segle XVIII es pot afirmar sense cap mena de
dubte que el món de llengua alemanya constituïa ja la punta de llança de la
revolució lectora en Occident. No és pas per casualitat, doncs, que en aquest
ambient d'efervescència lletrada va sorgir el concepte de Bildung,
paral·lel al grec de paideia i de difícil traducció en les llengües
romàniques. En una típica mostra de l'idealisme alemany, que es distanciava
així de l'utilitarisme il·lustrat, el terme ve a designar una activitat
desinteressada, on
es conjumina la
voluntat manifesta d'arribar al màxim desenvolupament de l'individu com a ésser
humà, tant pel que fa al resultat ―que es concretaria en el que a hores d'ara
designen com una «cultura general»― com al procés mateix de la seva adquisició,
en qualitat d'experiència vital que procura el tracte amb els altres.
L'objectiu final de tot plegat consisteix a esdevenir un autèntic ésser humà
millor, en tots els sentits de la paraula. Aquesta aspiració, per bé que
enfonsa les seves arrels en l'humanisme renaixentista, se'n diferencia en un
parell de detalls fonamentals: es tracta d'un objectiu al qual havien d'aspirar
tots els ésser humans pel mer fet de ser-ho, sense que això aparegués lligat a
cap ideal confessional o de classe. Però això, que en principi constituïa un
valor positiu, en la mesura en què la cultura passava a constituir un fi per si
mateixa en comptes d'un passatemps d'erudits ociosos, tenia també les seves
contrapartides negatives, relacionades, d'una banda, amb la propensió al culte
a la personalitat i al carisma que es va estendre en la cultura germànica, la
qual amb el temps duria aparellades funestes conseqüències i, de l'altra, amb
el caràcter excloent d'aquest model humà, dins el qual les dones no hi tenien
cabuda.
Des del punt de vista sociològic, la propagació de l'ideal
de la Bildung s'explica a partir de
la frustració de la burgesia alemanya, la qual, incapaç de consumar un projecte
revolucionari equiparable al de les seves homòlogues francesa i anglesa, va
bolcar tot el seu afany de distinció en el terreny cultural, procurant així
distanciar-se d'una noblesa que donava preferència als coneixements útils. No
cal dir que la noblesa va afavorir aquesta pretensió idealista d'ennoblir-se a
través del cultiu personal, ja que permetia mantenir la burgesia allunyada de
l'esfera del poder. Es va consumar una escissió entre cultura i poder, autèntic
tret característic de l'evolució històrica d'Alemanya. Ben mirat, des del punt
de vista de les classes dominants es tractava de mantenir entretinguda la gent
amb una empresa de perfeccionament personal ―la proliferació del Bildungsroman
no és pas casual, certament― per tal que, ocupada en el cultiu d'unes virtuts
de classe, no s'hi revoltés contra la falta de llibertat. En consonància amb la
seva situació, la burgesia va acabar identificant la política com un afer
exclusiu de la noblesa i Alemanya esdevingué el país de la revolució eternament
pendent. O, més aviat, en el país on la revolució es va produir en l'esfera
sublimada de l'art i el pensament, «a causa del mal oratge» (Adorno dixit).
En contrapartida d'aquesta exclusió de l'esfera de decisió política, la
burgesia va desenvolupar una rica vida familiar, concretada en una
sacralització del matrimoni i de l'autoritat paterna, que requeria de
l'obediència inapel·lable de tots els membres de la cèl·lula familiar,
començant per la submissió absoluta de l'esposa. Aquesta concepció de la
família, que es remunta a les doctrines de Luter, constitueix un model
absolutament autoritari, basat en una fortíssima repressió sexual, analitzada
entre altres per gent com Wilhem Reich (Psicologia de masses del feixisme)
i els representants de la Teoria Crítica. Es tracta, ni més ni menys, de
l'univers familiar que Michael Hanecke ha sabut dur al cinema amb una
extraordinària penetració a La cinta blanca.
Com que l'ideal plasmat en la Bildung universalitzava qualitats peculiars de la vida burgesa, la
burgesia hi va trobar el mecanisme de compensació de la realitat que li calia
per resignar-se a la seva condició subalterna. En realitat parlar de resignació
és quedar-se curt, perquè en abraçar aquest ideal podia sentir-se com a
portadora de valors universals, esquivant la seva situació social real, on
l’accés al poder li estava vedat. L'apoliticisme burgès, en conseqüència,
apareixia carregat de deliris de grandesa en la mesura en què hom confiava que,
gràcies a l’extensió de la Bildung, es propiciaria una selecció dels
millors individus de cada classe social, susceptible de donar pas a
l’adveniment d’una aristocràcia de l’esperit, promotora d’una reforma social.
L’orgull nacional tampoc no estava pas absent d’aquest ideari, perquè la Bildung
es va identificar molt aviat amb la manera de ser característicament alemanya,
basada en la castedat, l'exaltació sentimental i el conservadorisme moral. I si
bé durant certs períodes, com ara el Sturm und Drang, l’ideal burgés
mantingué unes relacions força conflictives amb l’esfera estètica, a la llarga
les tensions van acabar resolent-se de forma conciliadora, tal com testimonia
la figura de l’artista burgès, encarnat emblemàticament per la figura de Thomas
Mann. Aquesta assumpció de l’ideal cultural com a tret de distinció per la
burgesia, paral·lel al procés de secularització, constitueix una característica
específicament alemanya. Ara bé, això significa que l’intervencionisme burgés
en matèria estètica va ser també superior al d’altres societats, on l’escissió
entre el món dels artistes i la burgesia s’havia consumat de manera molt més
radical. No debades, les crítiques dels romàntics alemanys al «filisteisme» es
produeixen més aviat i amb més acritud en el món de la literatura alemanya que
en cap altra, moguts per la intenció de proclamar la superficialitat subjacent
al consum artístic de la burgesia. Potser per aquest motiu, l’hostilitat
declarada entre els artistes i els burgesos va ser al capdavall major a
Alemanya que a cap altre país. No deixa de ser paradoxal que, en aquest context
problemàtic, la figura del filisteu acabés identificant-se amb la caricatura
del jueu obsedit per l'acumulació de riqueses i hostil per complet a la vida de
l’esperit. Una tendència, en qualsevol cas, que venia de lluny, atès que entre
els pietistes existia una vertadera obsessió per l’assimilació religiosa dels
jueus, que els convertia tot sovint en boc expiatori.
En aquest ordre de coses, el culte de la Bildung,
institucionalitzat per la reforma educativa de Humboldt, va promoure un
menyspreu radical cap a la riquesa (anticapitalisme) que es deixava sentir fins
i tot en l’actitud típica d’una certa aristocràcia dels diners la qual, tot i
acabar aliant-se, com en altres llocs d’Europa, però més tardanament, a
l’aristocràcia de la sang, va continuar mantenint el culte de la validesa
universal dels valors culturals que s’expressaven en la Bildung,
transformada posteriorment en una Kultur, oposada al concepte francès de
Civilisation, entesa en el seu vessant rousseaunià de corruptora dels
instints més nobles i elevats dels éssers humans. D'aquesta manera, dos termes
que en un principi eren sinònims, experimentaren una deriva cada cop més
divergent, on el primer esdevingué la cristal·lització dels valors culturals
d'un poble, elevats al rang d'exemple suprem i universal d'humanitat i alhora
fortament impregnats d'un sentiment nacionalista i abstencionista en el terreny
polític, capaç de relligar el culte a l'individu característic de la Bildung,
amb la seva integració en la col·lectivitat nacional, dins la qual estaria
pretesament destinat a dissoldre's joiosament en un acte de comunió mística.
Els alemanys, en conseqüència, van acabar per monopolitzar l'ideal d'humanitat,
i d'aquí al menyspreu de tots aquells que no havien assolit aquest grau
d'excel·lència només hi va un pas, que va ser tràgicament consumat pel nazisme.
No és tampoc per casualitat que aquest ideal cultural va
pretendre dotar-se de la legitimitat que proporcionaven les connexions amb
l'Antiguitat clàssica, mitjançant la propagació d'una variant del classicisme
que, a diferència del que s'esdevenia a la resta d'Europa, es va caracteritzar
per una obsessió malaltissa amb l'antiga Grècia, correlativa d'un total
menyspreu cap a la cultura romana i la seva descendència romànica. En
conseqüència, els alemanys es cregueren investits d'una especial afinitat amb
la cultura grega, circumstància a totes llums inversemblant, atès que per
aconseguir tal proesa hauria calgut esborrar dos mil cinc-cents anys
d'història. Les acrobàcies dialèctiques de Hegel, entre altres, els explicaven
com havien obtingut una síntesi superadora del món grec i cristià, fent un pas
endavant cap a la perfecció, que se substanciava en la negació de l'aportació
jueva a la cultura
germànica. Segons aquesta interpretació, la religió
cristiana de l'amor recollia el bo i millor de l'herència hel·lènica,
apartant-se de l'aridesa dels cultes jueus, incapaços d'estimar, «com tothom
sap». Els jueus, argumentava el filòsof, retien adoració exclusivament a l'esperit,
cosa que contrastava amb el culte a la forma difós per l'ideal grec. Per aquest
camí, els jueus es van convertir en el símbol de tot allò que els alemanys
detestaven i el seu cosmopolitisme es presentava com el pol oposat a
l’universalisme idealista de la
Kultur, un concepte subjecte a constants
transformacions, capaç d'abraçar segons les èpoques realitats tan distintes com
la Grècia imaginada de Winckelmann i el culte d'una «raça ària», pretesament
superior, tot passant per manifestacions culturals tan allunyades i de valor
tan desigual com les òperes de Wagner, la fisiognomia de Lavater o la
popularitat assolida pel nudisme o l'eugenèsia.
La fusió joiosa de l'individu amb la col·lectivitat nacional
postulada per la Kultur va trobar la seva expressió tòpica en el motiu
del ridens moriar, és a dir, en la fantasia morbosa de morir per la
pàtria amb el somriure als llavis. Es tracta, com molt bé assenyala Rosa Sala,
d'una secularització de l'ideal pietista, que exhortava a reviure interiorment
les ferides i els patiments de Crist. La mort violenta esdevingué així una
instància democratitzadora, com abans ho havia esdevingut la comunió religiosa.
Hi contribuïa, a més a més, el record de les virtuts dels antics grecs, sempre
disposats a ofrenar la vida per salvaguardar la llibertat de la polis. Un
sentiment, no cal ni dir-ho, explotat per les classes dominants per als seus
interessos expansionistes. Ara bé: en una irònica finta dialèctica, aquesta
ànsia de sacrificar-se per la pàtria va engendrar molt aviat una ànsia no menor
de sacrificar-ne també els pretesos enemics, amb la qual cosa els aspirants a
màrtirs es van transformar alhora en rabiosos homicides, tret especialment
perceptible entre les fraternitats d'estudiants, on el nacionalisme exacerbat
convivia amb l'antisemitisme i la passió pels duels i la gimnàstica.
Les especials característiques de la pulsió de mort que
recorre el patriotisme alemany també ajuden a entendre el procés, ja que, com
molt bé assenyala l'autora, «[l]a patria sólo puede triunfar como instancia
superadora de la absurdidad de la muerte mientras no signifique cosas muy
distintas para cada individuo implicado». I en aquest ordre de coses, si bé els
alemanys no es trobaven en les millors condicions de partida, a causa de la
fragmentació del seu territori en una multiplicitat de principats, disposaven
almenys d'un avantatge immillorable: el seu enemic irreductible, els francesos.
Com que el patriotisme alemany era un fenomen eminentment burgés, dominat per un
fort sentiment d'animadversió cap a l'aristocràcia, a la qual la burgesia es
trobava sotmesa en el seu propi país, els burgesos alemanys decidiren saltar-se
instàncies intermèdies i van concentrar tot el seu odi en els francesos, perquè
aquests representaven el model més acabat de totes les aristocràcies del
continent. Això no significa, però, que pel costat positiu, no hi haguessin
problemes identitaris, relacionats
sobretot amb els projectes alternatius d'una unió germànica al voltant del
Sacre Imperi Romanogermànic ―una vella estructura catòlica, que gaudia
d'escasses simpaties entre els protestants― o del regne de Prússia, opció que
va acabar finalment imposant-se, gràcies als seus èxits en el camp de la Realpolitik
i al carisma d'alguns dels seus monarques, el més notori dels quals és Frederic
el Gran. En tot cas, si hi havia una cosa clara és que els alemanys constituïen
una comunitat cultural, articulada a l'entorn de la llengua, autèntica
cristal·lització de la nació, com a poble (Volk) unificat que s'expressa
en una llengua natural i posseeix unes formes de vida peculiars i genuïnes,
preservades a través del temps en forma de comunió «mística» entre la sang i el
solar patri. Per aquest costat, es va produir una auge de la mitologia
germànica, en oberta competència amb el culte de l'antiga Grècia, gràcies al
qual la reivindicació de la barbàrie va adquirir carta de ciutadania en la
cultura alemanya, en forma de mite de l'Edat d'Or. En qualsevol cas, es
tractava, una vegada més, d'un retorn als orígens mítics.
No cal dir que aquest no era el millor bagatge cultural per
enfrontar-se amb la democratització i la modernització de la cultura. És sabut
que la irrupció de les avantguardes (polítiques, culturals, artístiques, etc.)
durant la república de Weimar, posterior al trauma desencadenat per la derrota
en la Gran Guerra, va ser viscut per una part important de la població, educada
en els ideals autoritaris i el «castissisme» de la Kultur, com una
ofensiva revolucionària, destinada a soscavar les arrels més profundes del
caràcter alemany. Els nazis van capitalitzar astutament la lluita contra aquest
suposat «bolxevisme cultural», fent passar el gat de la doctrina rabiosament
biologista de la puresa racial per la llebre de la Bildung humanística,
centrada en el perfeccionament de l'individu.
Fins aquí el comentari apressat
d'aquesta obra, on apareix descrit amb una agudesa admirable el rerefons
intel·lectual que va desembocar en una de les grans tragèdies de la història.
Una història, val a dir, que per moments s'assembla, tal
com va escriure Shakespeare, a «un conte contat per un idiota, ple de
soroll i de fúria, que no té cap sentit», si no fos perquè el talent de
l'autora ens l'explica amb un talent digne d'admiració. L'acabo amb el sentiment
d'haver-la simplificat fins a uns extrems intolerables, encara que em resigno a
creure que no podia ser d'altra manera, atesa la riquesa d'arguments i la
intel·ligència que hi desplega l'autora. En qualsevol cas, espero que el debat
ulterior corregirà les meves mancances.
Un oferiment permet al jove Lévi-Strauss escapar-se cap a l'aventura de les selves de Brasil. I això ens colpeix, ja que sabem que normalment la vida ens canvia d'un sol cop. Allà prendrà el compromís d'allò que desitja ser i, també, es veurà irremeiablement com un estranger que ja no té on retornar. En l'observació dels "altres" es descobrirà a si mateix i es repensarà. Li vindran al cap tot de preguntes: com és una cultura que inventa una ciència que estudia les altres cultures? Per què sentir la vanitat de ser el primer a entrar a un poblat, sobretot quan se sap que un mateix porta a sobre el germen de la destrucció d'aquella cultura? Què s'hi va a buscar? Què s'espera de tot això?
