Escriu Nietzsche en el primer aforisme d’Aurora (1881) que «totes les coses que
viuen molt de temps van amarant-se a poc a poc de raó, de manera que sembla
inversemblant que tinguin el seu origen en la desraó». La referència és
pertinent, no sols perquè projecta una ombra de sospita sobre les condicions de
possibilitat de tot origen, sinó perquè ens ajuda a entendre millor els
equívocs subjacent al fet mateix de postular-lo. En aquest sentit, un dels
aspectes més idiosincràtics del pensament de l’alemany Peter Sloterdijk (Karlsruhe,
1947) consisteix en la seva inclinació a qüestionar la noció generalment
acceptada d’origen, en la mesura en què es construeix a partir de l’obliteració
de l’instant primigeni, sempre postergat a causa de la seva presumpta
immaduresa en
Pel que fa a l’assaig objecte d’aquest comentari, Im selben Boot - Versuch über die
Hyperpolitik (1993; En el mismo barco.
Ensayo sobre la hiperpolítica. Madrid: Siruela, 1994), constitueix una
presentació sumària del pensament polític de l’autor. Comença Sloterdijk
remarcant el fet que darrere de l’apel·lació al dictum bismarckià de la política com art del possible prospera la
temptativa ―d’innegable regust hegelià, afegiria jo― d’emplaçar-la en el cim
d’una jerarquia de racionalitat que privilegia la raó d’Estat enfront de la
presumpció d’immaduresa de la raó privada. Ara bé, el descobriment de la
dificultat de mantenir units els homes en institucions polítiques adreçades a
la vida en comú és anterior als grecs i es pot rastrejar ja en textos egipcis,
taoistes o jueus. Precisament, la literatura jueva ens subministra un mite
poderosíssim sobre la condició humana en l’era dels imperis i de les cultures
superior: el mite de Babel, sobre el qual jo mateix en vaig parlar extensament
en una sessió de la Cooperativa de Coneixements dedicada al tema de «Babel i la retòrica». Per la seva banda, l’autor d’En
el mismo barco assenyala que aquesta història bíblica conté una rèplica del
mite de l’expulsió del Paradís, representada pel naixement de la discòrdia i la
pluralitat humana per obra i gràcia de la intervenció divina. Es tracta, ben
mirat, d’una mena de castració política
d’una humanitat que hauria gosat escometre l’impossible, prenent-se seriosament
la seva condició de criatures forjades a imatge i semblança de Déu, que es
posaria de manifest en la cristal·lització del consensus com a coincidència perfecta ―«divina», per dir-ho a la
manera dels humanistes de Renaixement― entre conviccions i tasques. Llegit
d’aquesta manera, el mite de la torre de Babel es deixa interpretar com un mite
radicalment antipolític i antiimperialista, que consagra el fracàs de la ciutat
i la consegüent supervivència de la dispersió tribal, posant en relleu la
paradoxa subjacent al concepte mateix d’humanitat,
en la mesura en què «ens correspon estar junts amb aquells a qui no pertanyem»
(p. 18), i com més els coneixem més conscients esdevenim del que ens en separa.
En conseqüència, la història de les idees polítiques se’ns apareix com un
seguit de provatures destinades a desactivar aquesta paradoxa, tant més
dramàtica quant més es va anar ampliant l’horitzó de pertinença tribal, en el marc
d’estructures i ideologies polítiques de dimensions imperials.
La reflexió de Sloterdijk sobre aquest procés s’estructura d’acord
amb un esquema tripartit que evoca en determinats moments la distinció
hegeliana entre tesi, antítesi i síntesi o, millor encara, la llei comtiana
dels tres estats. Em refereixo, concretament, a la paleopolítica, la política
clàssica i la hiperpolítica ―per
a la qual jo proposaria el nom grec de cenopolítica.
1. D’entrada, el descobriment de la paleopolítica exigeix la remoció del «prejudici grafocèntric» que
confon els orígens la història amb l’aparició de les cultures superiors,
basades en el recurs a l’escriptura com a tecnologia del llenguatge susceptible
de preservar la memòria ―o de promoure l’oblit, segons la versió platònica. No
debades, aquest plantejament coincideix en l’essencial amb el prejudici
humanista consistent a identificar els orígens de la humanitat amb una
comunitat ja plenament constituïda, això és, superior ―com la seva mateixa cultura. D’aquesta manera, la
concepció humanística gira l’esquena a l’esdeveniment decisiu que explica la
formació de la humanitat, l’antropogènesi,
i suprimeix tot d’un cop el 95% de la història de la nostra espècie, que hi
apareix suplantada per fabulacions ideològiques, entre les quals destaca la
concepció aristotèlica de l’home com a zóon
politikon. Per contra, la paleopolítica no presuposa l’home, sinó que el
genera, escenificant «el miracle de la repetició de l’home per l’home» (p. 25)
com la quinta essència de l’acte polític. No cal dir que, en una concepció
d’aquest tenor, la visió contractualista de l’origen de la societat política no
hi té cap paper, en la mesura en què contraposa a l’individualisme liberal de
la
2. La política
clàssica, caracteritzada per l’«atletisme d’Estat» i l’«esperit de
megalopatia», naix de la temptativa de repetir a gran escala els procediments
d’incubació humana de l’horda i, per aquest camí, es transforma en l’art de
«presentar l’improbable com ineludible» (p. 37). La política stricto sensu, doncs, comença amb el
trasllat de la vivificació des de la
figura de la mare física a la mare metafòrica, això és, l’Estat, que adopta la
forma d’una hiperhorda de dimensions
còsmiques. Entre les tecnologies més íntimament associades amb aquest art,
corresponent als sistemes d'organització
luhmanians ―íntimament relacionats amb les societats estratificades i
configurats sobre la base que l'operació de la comunicació ja no requereix
necessàriament una base presencial― cal destacar, en primer lloc, l’escriptura,
sense oblidar-ne tampoc alguns subproductes com ara el dret i la cartografia. En
conseqüència, la política clàssica esdevingué l’art de cohesionar i organitzar
la diversitat humana
3. A nivell polític, la mort de Déu adquireix el sentit de
la desaparició del cosmos unificador de signe imperial que havia afaiçonat la
política clàssica i el seu imaginari. El seu lloc és ocupat per un espai
mundial sincrònic complex, connectat en xarxa ―clarament identificable amb el
que Luhman designa com el sistema
societari o la societat, en
singular, definida com el conjunt de totes les comunicacions possibles i
constituïda a partir de la intensificació de la capacitat de comunicació entre
absents. En aquest àmbit, l’estrés megalopàtic s’amplia considerablement, atès
que deixa de concernir una minoria selecta i s’estén a les multituds. L’antiga
megalomania de tall estatal hi deixa pas a una holomania, on l’antic cosmopolitisme, producte de l’alta cultura, es
popularitza sota la forma de turisme low
cost. Hi assistim a una insuficiència antropològica que, ara com ara, es
manifesta sobretot en la percepció interna de les insuficiències d’una classe
política que es troba par dessús de la
melée i alhora molt per sota de les
circumstàncies, però que a la llarga podria donar lloc a un malestar general
molt més persistent i profund. El present es caracteritza així per una mena
d’estat de natura de les relacions internacionals, sotmeses al campi qui pugui
i a la llei del més fort, context en el marc del qual les reaccions locals i
individuals a la planetarització afloren sovint de manera tan anòmica com
brutal, en forma de guerra civil generalitzada, com si hagués esdevingut viral
el diagnòstic avançat per Hans Magnus Enzensberger el 1993 en Aussichten auf Bürgerkrieg (Perspectivas de guerra civil. Barcelona:
Anagrama, 1994). La terrible veritat, hi apunta Sloterdijk, és que «la cultura
superior ha exigit massa a aquest animal de grups petits que és l’homo sapiens, perquè aquest no ha estat
capaç d’engendrar pròtesis emocionals i simbòliques per moure’s per les grans
superfícies» (p. 78). Enfront d’això, caldria aprendre la gran lliçó que es
desprèn de totes les ciències antropològiques contemporànies: «si els grans
ordres es parteixen en dos, l’art de la pertinença mútua només pot començar-se
de nou des dels ordres petits» (p. 86). Una lliçó, dit sigui de passada, que els
historiadors de l’Alta Edat Mitjana coneixen bé i que Isaac Asimov va
desenvolupar ja fa molts anys amb notòria sagacitat narrativa en la trilogia de
La Fundació.
La repercussió de tot plegat sobre les democràcies
postindustrials és, si més no, paradoxal: la democràcia ha esdevingut el
sistema polític d’unes agrupacions humanes definides pels consens entre uns
individus cada cop políticament més insociables, lliurats al cultiu de les
seves diferències específiques. El fenomen resulta especialment perceptible
quan el referim a les societats del benestar, sorgides de les transformacions
dutes a terme pel socialisme democràtic que, al remat, han acabat desembocant
en autèntiques modalitats d’asocialisme,
és a dir, en unes formacions socials caracteritzades per la primacia
antropogenètica de la renovació sobre
la repetició, on cada home
